根造‧密顯
「即身成佛」一語，久為一般佛徒所注意，都認為是一件值得討論的問題，這問題生在那裏呢？無非是顯密經教之間的不同。
顯經裏面說·「成佛需經過三無數刼，當中為了積集成佛資糧，修習六度萬行，要經歷無量無數的艱難困苦，難行能行，難忍能忍，然後纔能達到成佛目的。」
密教經論裏面說：「成佛並不要經過三無數刼，只要你遇到具德上師，經過灌頂，傳授，和引導的三段手續，依法修持，可以即身成就圓滿佛果。」
這樣看起來，顯經把成佛一事，看得很難，密教却把成佛說得這麼容易，這種天淵之別的問題，不可謂不嚴重了。負宏法責任的，和研究佛學的同道們，為了解決這種問題，就用了許多許多的方式：有的從主觀的教義方面來研究，有的從客觀的歷史方面來攷證，歸納其研究和攷證的結果，不出下面數種：
從客觀的歷史方面放證出來的結果有兩種:
一、 認為釋迦世尊在經律中，雖說過幾種陀羅尼，但不過為 令比丘住阿蘭若時，用以防護毒蛇猛獸等災難，至於壇場護摩等種種儀式，和息增懷誅等種種事業，這都是外道，— —婆羅門的儀式，於是就斷定了除去戒經中幾個咒子之外，其他密宗都是後人偽造的，根本沒那麼一回事。這是根據歷史的客觀眼光，得到的一種主觀批評。
二、 會參攷過幾種印度佛教史的人，結果斷定密宗是印度末期佛教，他說·「如龍樹馬鳴那一類的大德去世之後，留下來的一般老弱殘兵，智慧和辯才都敵不過外道，佛教的名聲日益衰損，婆羅門的勢力日益浩大，佛教徒為了維持門庭起見，就偷襲了一些婆羅門的教儀，以為外面裝彩，再夾雜一些佛的高深道理，以為骨幹，就成了現在所流傳的一種投機的苛延殘喘的現象——密宗」。這是從進一步的歷史方面，而攷證出的雜有成見的微帶客觀的批評。
從教義主觀方面研究出來的結果有四種：
一、以唯識的眼光來批評，認為在五法三自性八識二無我之外，並沒有「密宗」的建立，不但沒有，而且不容許他有，既不承認有「密宗」的建立，「即身成佛」一語，當然更是類於「岳飛造反」。
二、根據習性宗的看法，有的說密宗就是化儀四教中的秘密教，有的說密宗是等覺菩薩最後入金剛定破生相無明用的，所以密宗只有等覺菩薩將要成佛時而一用之。這兩種說法，前者把密宗說成能淺而不能深，後者說成能高而不能下了。但前者的說法尚能得到一部份片面解釋。至於這兩者對於「即身成佛」的高見，還是認為只有華嚴經中的善財童子，和法華經中的龍女，纔有「即身成佛」的可能，凡夫要想「即身成佛」，仍是「夢想」。
三、以淨宗的眼光來看，認為「密宗」也不過同念阿彌陀佛一樣，只要念佛，就是修密宗，至於「即身成佛」，不過屬於理性方面的，決非實事，即使有即身成佛的可能，也必要經過生淨土之後，纔能一生取辦。
四、在教下各方面研究結果，覺得有些地方，雖能勉強附會其說，但事實上，還是不能澈底解決即身成佛的問題。於是就發生了三種現像：
（一）懶惰的人，因研究不出結果，索興不管他了，就輕輕易易將他放了過去，樂得休息休息，免得傷腦筋。
（二）心量狹窄的人，因「即身成佛」的不易解決，逐視密宗「即身成佛」為眼中釘，想法子將他打倒，但是費了若干年的心血，還是無法打倒，他於是就把即身成佛 — 一語恨入骨髓，至死也反對到底。
（三）教典中尋不出解答方面，不得不進一步求之於教外別傳的禪宗，他說：「禪宗是直指人心見性成佛的，而直指人心見性成佛的法門，現生就可能辦到，這豈不同密宗的即身成佛一樣嗎？」但他的所謂「成佛」，乃是成的素法身佛，不過悟到本來面目罷了，若論博地凡夫，現生就能頓證三身，同金剛持的位子一樣，這種大話，誰敢承認呢？所以「見性成佛」，仍不能與「即身成佛」一樣，因即身成佛的密宗，簡直成了一種「高而不恰大而無用」的空虛的理論，而融會貫通的技能，至此也就算窮盡了，然而「即身成佛」呢？還是在那裏傷懷不遇！
歸納以上的各種研攷及現像，我們知道，除了禪宗的見性成佛，和密宗的即身成佛可以相比例外，其他能談得來的很少。但是禪宗的比例，僅能說到見性的即心成佛（悟理），還有一半「即身成佛」（實證），是無法強調的。這話一說出來，難免使人要加以否認，因我國佛教在一切法門中，禪宗算最高了，現在居然還有高於見性成佛之上的「即身成佛」，這種駭人聽聞的怪論，如何不合人反對啊？但是不反對則已，一反對就糟糕了，糟糕的結果，不但破不了「即身成佛」，反而把自己一向所認為至高無上的禪宗打倒了！為什麼呢？因他自己把禪宗估計太低了，他的見解以為禪宗僅僅到了親見本來面目就算完了，他以為達摩所傳的向上一著，就是這個，殊不知如果就是這個的話，五祖的三更付法，又有什麼貴重呢？禪宗的衣缽單傳，至六祖而止，六祖之後，雖以法卷代替衣缽，而向上一宗的單傳法門，究竟能有幾人知道？參訪善知識的學人，不是求個下手工夫，便是求個印證，談到向上的西來大意，不是伸舌揚手， 儧眉貶眼，就是連串機鋒，怪話百出，如果就拿這些當作西來大意的話，則今日的達摩不是不勝其多了嗎？
那麼，向上一著的西來大意，究竟是什麼樣兒呢？我這裏雖不敢斷定就是大圓滿的「脫噶」，但我相信他與「脫噶」很有關係，即或不會有直接關係，起碼兩者必有其相通之點。古人對於悟後的向上一著，不是密而不宣，就是佯作不知，間有一二提醒學人之處，而作學人的反應，不是置若岡聞，就是望洋興歎。古人的提醒學人之處在那裏呢？如密祖說：「頓悟雖同佛，多生習氣深，風平浪未息，猶有業識侵」。這些話說得多明顯，明明指示學人頓悟之後，並未得到西來大意，要想得到西來大意，仍需重整旗鼓，不然，自己多生習氣和業識尚未打掃乾淨，如何度衆生呢？業習未盡，度生無能，這就叫作成佛，真是說那裏話來？所以禪宗頓悟之後，若不尋求向上一着，則僅能解決心的問題，若能百尺竿頭，再進一步，使身心俱能發生作用，這才能盡未來際廣度衆生。而密宗的「即身成佛」，在乎能解決身心兩方面的問題，如果但知明心見性，不勵力於修身的問題，那真是僅能成個素法身佛，要想達到圓滿佛果，實是不可能的。如果你不信的話，請看看密祖的遺訓，就知道了。為了使今後的禪宗，達到成佛的實果，為了恢復達摩西來的原禪，應略把寧瑪派所傳的大圓滿，參照著研究一下:
大圓滿是無上瑜伽部裏面的最高一部，因為密宗一共分為四部，即作部，行部，瑜伽部，無上瑜伽部。密宗中最高的是無上瑜伽，無上瑜伽又分三等，即大瑜伽（生起次第），隨瑜伽（圓滿次第），極瑜伽（大圓滿），這三等裏面，最高的就是大圓滿，大圓滿中又有大圓滿心要，及心中心的比較層層見深的傳承。現在就通常所傳的大圓滿中，略分兩種次第，就是「徹却」與「脫噶」。前者譯為「立斷」，後者譯為「頓超」。「立斷」屬於離戲論，見本體方面的事。「頓超」貴在現起大用，現證虹身，屬於究竟利生方面的事。但徹却也不是絕對無作用，不過起作用的時間比較稍慢一些。如果得到徹却之後，再能勤勇無間力修脫噶，仗殊勝方便之力，可以即身合於原始普賢如來的體性，法性光明，遍照十方，盡未來際，廣利衆生，不入湼槃但這些都是後話，這裏所要提的，就是立斷的「徹却」見，他是以剎那了悟「生佛平等（不是憑空想像的平等，是有證據的平等）本來清淨，無縛無脫，生死湼槃，本無差別。.....」這種見地，簡直與禪宗一樣，但方便不同而已。禪宗方便，要經過數十寒暑的參究工夫，一旦遇緣，桶底脫落，谿然澈然見本來面目。徹却的方便，是先由上師灌頂加持，開發自性種子，再加以師師相授的引導，使你頓時感覺「本淨」（徹却是本淨體）現前，以後就隨時隨地安住於明空不二，自在無礙的本淨體中，寬坦任運而住，一切妄念，不加收拾，自不散亂。如是修持，經過極短時間，就能相應，就這樣隨隨便便的修持，只要每天不間斷，在捨報入中陰之際，一剎那中，頓然融契於法爾圓成的大遊戲境，三身五智，一齊顯現，所遺尸 體，除了指爪和頭髮未化之外，餘皆化虹而去，（此係證實相後，影響於前身之表徵，未證實相者，在生縱能得大神通，死時仍毫無把握，何況合遺體化虹而去，因其信而有徵，方證佛法的真實不虛，如指此等為「吐火」之流，那麼六祖的引頸受刃，三揮無恙，豈非是「吞刀」之輩乎？證法性要有證據，化虹即是實實在在的證據，若與「牛鬼蛇神」和「吞力吐火」併為一談，未免戲論矣！）即或工夫稍差之人，不能幷爪髮而悉化，最低限度亦能合尸體縮為尺許或數寸，這種殊勝成就，在大圓滿中，僅依「徹却」修持，即能作到。
本法在能引導行者，於三身等境界上任運顯現其體，相，用三大，而得以即身融證虹體，究竟利生。引導的方面很多，揚其大略亦有四種：即燈光引導，日光引導，水光引導，黑暗引導；這四種引導，都假眼根為助緣。六根之中，每根都具有「浮塵」「勝義」兩種，浮塵眼根所見者為粗色，隔牆阻窗便不能見；「勝義」眼根，清淨無礙，阻山隔海也能得見，上下內外也能見，離遠距近也能見，聖凡垢淨都能見。人能撥去浮塵障礙，使勝義本能發現於外，透見浮塵所不能見者這就是神通。脫噶法門，以最高的徹却見，利用眼中的「勝義根」，上師再加一種引導，依法修持，即可顯發出勝義根的功能，而親見自性本具的三身境界，同時可以親證自性本具的法報化三身，與佛齊等。上師的引導是怎樣呢？就是說，每人身中都有「俱生智」，此智自吾人入胎之後，被父精母血中的濁垢氣息所熏，形成一種有形無質的脈根。此脈由心間一直通到眼根。人的身中唯有此脈能與諸佛相通，然雖能與佛相通，而被濁氣所熏，使其本有智能蘊而不發，所謂不發者，就是說，他的發用能力，一遇到濁垢氣息，就轉成一種顛倒迷亂了。但這種顛倒迷亂，不過偶爾顯現的幻化的無實體的現像，不去執著他，剎那就消滅了；若因此而生執取，則由顛倒迷亂轉成了惑業苦，這不是如蠶蛾作繭吐絲自纏嗎？如果明了這是身中俱生本智，在發用時隨緣所成的一種顛倒迷亂，其性本空，則當下煩惱，即是菩提了。但雖偶爾隨緣幻現顛迷等像，而本智絲毫不會損傷。如眼根生火病，在發光視物之時偶然與火相觸，即轉成空花亂墜的現像。明白的人，在空花發現之際，曉得這是火的原故，致使偶爾眼花了，於是不管空花的有無，設法醫去眼火，自然火不成障。不明白的人則是相反的。但眼睛的光明，不管遇火與否，他的光明是不會損失的。以此例知本智的功能，不管遇濁氣與否，他也是永遠不會損傷的。密乘行者，先假借一種修氣功夫，使熏染俱生智的濁氣盡行排出，再利用由心至眼與佛相通的一條勝義智脈，合其與身外的日月燈水等光相接觸（黑引導不在內）。在相應之際，可以剎那顯現無邊境界，隨其工夫淺深差別，或見各色寶光，或見一佛剎或見多佛剎，或見無量佛剎。或見一佛，或見多佛或見無數諸佛。乃至諸佛三身境界，皆於中現。而在對境之時，即當明了其出身原由，在自性法爾三身的境界上，如法認取，即可隨力證入各種境界。這都是光明上的引導，至於黑暗引導，又是怎樣呢？這是由得到上師引導之後，覓一靜室，居住其中，用紙將透光之隙孔盡行封閉，務使光線絲毫不得入內，成一伸手不辨五指的暗室。在此暗室中坐靜（俗稱閉黑關），或一七二七，乃至七七，依上師所授口訣，安住於如如不動的境界上，靜以觀待，則有種種境界現前；或現本尊護法等形，或現三惡道境界，或現三善道境界，或現中陰境界，或現有情無情種種境界，不一而足。爾時行者應憶念上師口訣，了知悉是八識善染種子，當體即空。如是任運安住本淨知見，不取不捨，即可隨機證入各種三味，利根之人，即可剎那頓證佛果。這就是黑暗引導的大略（其中引導，既深且詳，這裏所說，不過等於介紹一二名辭，仍是站在門外說：數寶讀者不可不知）。大圓滿的脫噶，照上面所說，不過舉其大概，此上還有各種深的引導，有的連名字都聽不到。修持脫噶的人，現生即可證入光明虹身（即不轉肉體而成的），證得此身之後一切時間和空間都不能限制他，一切生死，也不能繫縛他。他願長久住世度脫衆生的話，即可留此身於盡未來際，永遠不能損壞。如不願長久住世，即可任運化光而去。這種化光，不但身上的筋骨皮肉不存絲毫，連爪髮都能化去，同時他在化光的時候，如三千個人看見了，都能隨光而去。這種話在中國佛教徒的眼光看起來，真是驚奇萬狀，駭人聽聞，而在康藏中具有顯密常識的人，認為是理所當然。事所必然，沒有什麼稀罕的。
前面所說的大圓滿的「徹却見」和「脫噶」兩種，若拿禪宗見地來比配，「禪見」有的能與「徹却見」相同，但修「徹却」的可以任運出生死，若在宗下大悟之後如不能稱性起修，依然輪迴生死，如五祖戒草堂清之類，就很多了。這話並非謗毀禪宗，實則六祖以下的禪宗，除了少數乘願再來和上根利器的人外，餘者多是如此，那麼六祖以上的禪宗又是怎樣呢？他是以悟明心地之後，既蒙祖師印可，進一步再授以密修的法門，以備現起大用，如六祖在三更夜靜，請五祖付法，五祖即遮以袈裟 ，密授法印，而紹祖位。（按六祖先已開悟，有如大圓滿的「徹却見」，後復蒙五祖密授法印，或者就是等於再受「脫噶」一樣，所以後來六祖的神通智慧，無量無邊，生前死後，數現奇跡。）一般僧人總以為五祖的密傳，不過彼此之間，以心印心罷了，而所謂印心云者，也不過「互相使個眼色，作個手勢，或說幾句機鋒，然後五祖將他的衣缽拿了出來，付與六祖，盼附他快跑，就算完了」，至於印心之後，又有什麼作用？這不但他不知道，就是你給他說明白了，他既不肯信，還要罵人。他以為佛法只要明理就算了，證法性的人，也不過作到「明白」二字，一談到起作用的話，不是認為「顛倒妄想」，就要說你「著魔發狂」，如果真像他老人家說的那樣簡單，則五祖對六祖的種種舉動，未免有點小題大作了，只一件以心印心的極簡單的工作，就在六祖說偈的時候，五祖早已和他心心相印了，何必等待三更半夜？況且印心的事，只有見性的人才能互相領會，未見性人，雖在旁親見親聞，還是莫明其妙，那麼五祖就當衆印證，還怕他印不成嗎？有的又這樣說·「五祖必待三更密授，是為了傳衣缽的關係，因為一得到衣缽，就成祖師了，談到祖師，誰不想爭呢？所以五祖定要三更相見，就是為傳衣缽的事啊！」這話又說不通了，既是為一件傳衣缽的小事，在三更半夜，並無旁人，就趁六祖進來的時候，五祖將衣缽交給他，就算了，何必又要遮袈裟呢？所以五祖的三更秘授，絕不是僅僅為了印心和傳衣缽的問題，（衣缽是付法的證件，是附帶的事。）他的問題，絕對是在「付法」二字。因他是單傳法門，非器不授，康藏有許多密法，一生僅僅傳一個人，就與達摩單傳相類。有人說:「禪宗是禪宗，密宗是密宗，兩者不可強合」。是的，我們所說的話，只是發揮禪宗與大圓滿的相通之點，而六祖以前的禪宗，論他的作風和見地，有些地方甚能相比，但大圓滿的傳承，係由阿達爾麻佛傳下來的，禪宗係釋迦佛傳下來的，至廿八代達摩尊者，航海東來，釋尊單傳法門，開始流布於東夏，但達摩祖師的證境，不可思議，絕不能以禪教二門衡量其高下，因他會經也到過西藏，藏人傳說怕當巴桑結（譯曰聖尊正覺 ），他還有個名字，叫作作Byang-chub−chos-mchog將秋却巧（譯為菩提勝法），他在西藏也傳個法，西藏都公認他是密宗的大成就者，談到佛法方面，中國與康藏不但彼此相通，並有些手足關係呢！既有手足關係，我們就不能分河飲水，強合隔離，以免老母在那裏傷心流淚。
以上支那禪與寧瑪派大圓滿的參照研究，筆者雖不免有掛一漏萬的過咎 ，但倘能因此引起讀者注意，幫起研覈，使以往的陳舊教義得以日新又新，在今後佛教史上，放一新穎光彩，這是筆者最馨香禱祝的。
歸納以上的研究，我們知道寧瑪派大圓滿，過去既少有人道及，當然知者亦少，現在將這名詞介紹出來，起碼先有兩種影響:
一、一向所說的即身成佛，尚為多數人否認，現在又加上一個比較即身成佛更快的限期成佛的法門— —大圓滿，這種「神奇古怪，駭人聽聞」的論調，在一向所流行的教義上，大相徑庭，自知亦所不免，但佛教中，不但密教如此，顯教也如此，顯教中在印度大乘教義開始流傳的時候，小乘學者站在俱舍和成實等立場上，都感覺到大乘的不近人情，因而發出許多攻擊和否認，比之即身成佛的不遇知音，還是有過之無不及。
二、藉此可知六祖以上的禪宗，並非如同今日（就大多數言）的抱著話頭死參，或只以鬥機鋒為能事，這種現像，是六祖以後演變出來的。但是這話一說出來，難免使人不信，然而筆者既親到康地混過兩三年，今日回來，若默默無一言，似乎有點說不過去，讀者若認為尚有研究的價值，不妨即發大心，廣事探求。如認為不值一談的話，也不妨一笑置之。
我們過去一向是研究中國佛學，也會經住過幾處佛學院，大善知識的嘉惠後學，確能表現他們的悲願深廣，但唯一使我們感覺美中不足的是：教理方面的思想和言說，不許你超出天台唯識賢首等宗範圍，這雖是約束學人，不令「知見紛歧，莫衷一是」的苦心，然在於整個佛教的立場上似不應這樣拘謹，因為佛教之在中國，並未把印度佛法全部吸收進來，如以康藏所譯經論比較一下，就曉得我們缺乏的材料太多了，如果以少數的教義承襲，限制多數新的教義輸入，而從中「黨同伐異」，這就難免「心勞日拙」了。 大圓滿的教義和修證次第，自蓮花生大師傳入西藏之後，依之修持得成就的，真乃不勝其多，直到現在，還是代代相承，傳持不絕，這當中如有毫髮錯誤和欺騙，則歷代祖師早已自食其果，而筆者的罪過也就不小了，筆者不瑞冒昩，介紹出大圓滿中一二名詞，附帶說了幾句狂言，不過作為一種「請自隗始」的引子罷了，高深的妙法甘露，還等待有志之士，親詣寶所，探取家珍。